Františkánská mozaika

11. První setkání Mojžíše s faraónem: jméno a dějiny (Ex 1,8-11; 5,1-7)

V knize Exodus vidíme rysy Izraelova Boha: je to Bůh solidární a slitovný. Mojžíš se s ním setkává u keře, který hoří, ale neshoří. Židovská tradice vykládá tuto epizodu velmi krásně. Vkládá Bohu do úst tato slova k Mojžíšovi: „Uvědomuješ si, jak se účastním strastí Izraele? Mluvím k tobě obklopen trny, jako bych měl přímou účast na tvé bolesti.“[1] Mojžíšův Bůh je slitovný, soucitný, osobně se účastní na bolesti svého lidu, proto mluví z keře, z trní. Pro křesťany se později tento keř stal obrazem kříže, odkazující na jeho tvář obklopenou trnovou korunou. Soucitný Bůh, který se Mojžíšovi zjevil v keři, později se plně zjevuje korunován trním na kříži.

Pozornost si zasluhuje faraónova odpověď na Mojžíšovu žádost o odchod lidu. „Kdo je Hospodin, že bych ho měl uposlechnout a propustit Izraele? Hospodina neznám a Izraele nepropustím!“ (Ex 5,2). Vidíme tady vícevrstevné odmítnutí. Odmítnutí žádosti, ale i jakési odmítnutí Hospodina, jeho identity, jeho samého.

Všimněme si tady vazby jména a dějin. V příběhu knihy Exodus je faraón beze jména. Mnoho autorů se snažilo určit, o kterého faraóna vlastně šlo. Ale biblický příběh neudává jméno, odsuzuje faraóna do zapomnění. Má k tomu důvod.

Nejdřív ale srovnejme: v knize Genesis je současníkem Abraháma Abimelek, což znamená hebrejsky „můj otec je král“. Je to velmi důležité jméno, znamená přiznání synovství i přiznání předků, předchůdců. Jméno Abimelek dosvědčuje, že jeho otec měl vědomí času, vědomí následnosti generací. Naproti tomu faraón, který vyvolává genocidu Hebrejů, patří k těm, kdo odstraňují, ničí minulost, Hebrejů i Egypta. Tento pronásledující faraón „nezná Josefa“ (Ex 1,8). Jako prý většina faraónů, kosmokratů Egypta, datuje vznik země dnem svého nástupu na trůn. Rušení, mazání předešlého. Přikazuje zničit stopy svých předchůdců. Zabití paměti. Ale stejně budou zničeny stopy jeho neúspěchů a porážky. A stejně tak i biblický text ho odsuzuje do propadliště dějin, k zapomnění, neuvede jeho jméno.

Faraón tady ovšem není jen historická osoba, je to i osoba symbolická. Je symbolem všeho, co oponuje Bohu, co se staví proti Bohu a zároveň zotročuje člověka. (Nevěřte tak moc slovům mnoha dnešních lidí, že církev znesvobodňuje člověka atd. atd., je to vždy předehra k zotročení člověka.) Faraón zosobňuje snahu zabránit Bohu, aby osvobodil člověka.

Na druhé straně biblické vyprávění uchovává jména Pithom a Rameses (Ex 1,11). Pithom zřejmě podle egyptologů odpovídá dnes určitelnému místu Pi-Atum. Ovšem v biblickém jazyku Pithom znamená „Ústa Ničeho“. Je to vlastně jméno – dnes bychom řekli - koncentračního tábora. Jak příznačné jméno!

Židovská tradice komentuje epizodu prvního setkání Mojžíše s faraónem velmi příznačně. Jsou dva midrashím, které o tom mluví.[2] Jeden říká, že faraón, jakmile uslyšel výraz „Bůh Hebrejů“, zvolal s údivem: „Odkdy mají otroci Boha?“ Pro něj je nemyslitelné, aby otroci měli Boha. Je třeba mít na paměti, že ve Starém Egyptě měla společnost posvátný charakter. Byla to společnost, v níž faraón byl nazýván „božím synem“, právě proto, že bůh je bohem silných, vítězných.

Tehdy faraón hledal ve svých archivech jméno Boha Hebrejů. Jelikož ho nenašel, neuvěřil slovům a Mojžíše, a řekl: „Nenechám odejít lid, který má Boha beze jména, tedy Boha, který neexistuje.“ Tehdy Mojžíš odpověděl: „Nemůžeš je najít v archivech ani seznamech, protože to jsou hřbitovy bohů. Náš Bůh nemá jméno, je živý věčně a dostává jméno od skutků, které vykoná.“[3] Tady se objevuje, že Bůh se zjevuje v dějinách. Dalo by se říci, že neznáme Boží jméno, dokud jsme jej neviděli jednat v dějinách. Proto by se mohlo jméno, které dává Izrael Bohu, vyjádřit takto: ten, který osvobodil mé otce z egyptského otroctví. Bůh, který slyší křik utlačovaných a je solidární. Je to Bůh, který osvobozuje.

Dějiny Izraele, který se stává »rodinou Boha«, ukazují význam jeho jména JHVH. A naopak, jméno JHVH nemůže být poznáno než skrze dějinnou zkušenost Izraele. Ex 6,2-8 není jen shrnutím dějin Izraele, ale je zároveň shrnutím všeho, co obsahuje zjevení jména JHVH.“[4]

12. jméno a Boží sláva (Ex 33,12-23; 34,4-8)

V Pentateuchu je ještě jedno vyprávění, kde hraje jméno Jahve ústřední roli: v knize Exodus, o sinajském zjevení Boha Mojžíšovi.

Na Sinaji izraelský národ skrze Mojžíše dostává od Boha Zákon, začínající Desaterem. První přikázání je vlastně rozšířeným výkladem jména Jahve, druhé přikázání o něm přímo pojednává.[5] V prvním přikázání se Boží jméno klade do historického kontextu: Jahve – to je sám Bůh, který sehrál rozhodující roli v dějinách izraelského národa, když ho vyvedl z Egypta. Staví se do protikladu k jiným bohům a představuje se jako „žárlivý“,[6] tj. žárlivě se stavící k uctívání nepravých bohů Izraelem. Druhé přikázání obsahuje zákaz vyslovovat Boží jméno zbytečně. Smysl tohoto zákazu je v tom, že jak sláva, vzdávaná Božímu jménu, vystupuje k Bohu samému, tak i zneuctění jména znamená urážku samotného Boha. Jméno Jahve se zde prakticky ztotožňuje se samotným Jahve.

I když smysl jména Jahve zůstává utajen a jméno samé nepopisuje Boha, právě toto jméno bylo nakonec v hebrejské tradici přijímáno jako skutečné jméno Boha. Všechny ostatní Boží jména jsou přijímány jako výklad svatého jména Jahve. O tom svědčí i vyprávění z knihy Exodus o zjevení Boha Mojžíšovi na hoře Sinaj.[7]

Mojžíšovo provolávání jména Hospodin se ve vyprávění jeví nejvyšším momentem zjevení. Všechna ostatní jména, která následují za jménem Hospodin („Bůh plný slitování“, „milostivý“ a další) jsou nanejvýš výkladem tohoto jména, jako by dodávala harmonické tóny k základnímu akordu. Tak jsou dvě témata – Božího jména a Božích jmen – už tady zcela odlišena.

V citovaném úryvku je přítomen ještě jeden klíčový pojem Starého zákona, nerozlučně spjatý s pojmem Božího jména: Boží sláva nebo Hospodinova sláva (kabod Jahweh).[8] Nejvyšším momentem zjevení této slávy je proklamace jména Jahve. Ale co je to Boží sláva? Je bohužel nemožné převést toto chápání do současného jazyka. Ve SZ do něj vkládali především představu o tajemné Boží přítomnosti, projevující se v zřetelným způsobem (oblak, oheň). Boží sláva se například zjevila izraelskému národu v oblaku, když lid reptal na Hospodina;[9] sestoupila v podobě oblaku na horu Sinaj a přebývala na ní po šest dní: vzhled slávy se při tom popisuje jako „stravující oheň“.[10]

Hebrejsky sláva, „kabod“, je slovo významově velmi bohaté, na Západě neexistuje odpovídající slovo. Je to nejen výraz těžko přeložitelný, ale i těžko popsatelný, protože různé významy jsou na sebe vázané a navzájem závislé. Je to jako diamant, na který je třeba se dívat z více stran, aby člověk mohl pochopit jeho krásu. Slovo „kabod“ znamená původně „být těžký“. Individuum má takovou hodnotu, kolik váží, kolik je ctěn, vážen. Běžná myšlenka je, že člověk je ctěn podle váhy svého bohatství. Tíže Boha je v jeho transcendenci, přesažnosti.

Ve SZ se toto slovo používá právě především jako charakteristická vlastnost Boha. „Hospodinova sláva“ označuje zjevení, projevení se jeho bytí a přítomnosti mezi lidmi. Toto zjevení se děje prostřednictvím přírodních úkazů i nadpřirozených jevů. Typické je doprovázení putujícího Izraele na poušti v oblaku, který v noci svítil (Ex 16,7). Bůh naplňoval i chrám oblakem své slávy (1Kr 8,11; 2Par 7,1-3).

Propojení Hospodinovy slávy a jména vidíme i u proroka Izaiáše: „Já jsem Hospodin, to je moje jméno, jinému svou slávu nedám, ani modlám svou chválu“ (Iz 42,8; 48,11). Stejně jako jméno Hospodin i sláva není něco neosobního, je to osobní výraz jeho samého, osobní se projevení vůči člověku. A to od člověka vyžaduje odpověď věrnosti. Proto SZ mluví o Bohu jako o slávě Izraele: „Je snad národ, který vyměnil své bohy, i když bohy nejsou? Ale můj národ zaměnil svou slávu za to, co není k ničemu“ (Jer 2,11). Tato sláva Izraele je osobní, a je jí Bůh sám. Kniha Sirachovcova píše o daru lidem: „Na vlastní oči viděli jeho velkolepou slávu, na vlastní uši slyšeli jeho velebný hlas“ (Sir 17,13). Propojení slávy, jména a tváře. Vše to je něco bytostně osobního.

Podle krásného výkladu církevních otců byli Adam a Eva stvořeni na okraji slávy. Pozemský ráj sousedil s nebeskou slávou. Kdyby nezhřešili, vstoupili by do ní a nenavrátili by se v prach. Byli oděni šatem slávy, takže si ani nevšimli, že jsou nazí.

13. Příběh o arše - Hospodinova sláva a „těžká“ ruka (1Sam 4,1-7,1)

4.-6. kapitola 1. knihy Samuelovy je považována za jednotné vyprávění, vhodně nazývané „příběh archy“, protože kromě mocného a neviditelného působení Hospodina je archa jediným hlavním aktérem tohoto textu. Dalším velkým tématem je „Hospodinova ruka“, která je klíčem k pochopení úmyslu vyprávění. „Ruka“ totiž ve vyprávění slouží pro vyjádření Hospodinovy moci.

1Sam 4,1-22. V 11. století př. Kristem byli Filišťané pro Izrael stálým a největším nepřítelem. Na začátku 4. kapitoly jsou popisovány dvě prohrané bitvy s Filišťany. Prohra s archou je ještě drtivější než prohra bez ní. Tak jak Izrael důvěřuje v archu a doufá ve vítězství, tak se jí Filišťané bojí. Přesto je Izrael poražen

„Sotva jeho snacha, manželka Pinchasova, která byla těhotná a blízká porodu, uslyšela zprávu, že Boží schrána byla vzata a že umřel její tchán i muž, sklonila se a porodila, protože ji přepadly křeče. Ve chvíli, kdy umírala, řekly jí ženy stojící u ní: »Neboj se, porodila jsi syna.« Ona však neodpověděla, byla bez zájmu. Hocha nazvala Í-kábód (to je Kde-sláva) a řekla: »Sláva se odstěhovala z Izraele.« To kvůli Boží schráně, že byla vzata, a kvůli svému tchánu a muži. Řekla: »Sláva se odstěhovala z Izraele, vždyť Boží schrána je vzata«.“ Tato anonymní snacha dala světu nový život. Tento dar života však není ničím ve srovnání s těžkou porážkou Izraele. Žena v posledních chvílích svého života spojuje tyto dvě události. Syn ponese jméno jako svědectví slávy vzdálené od Izraele.

„Dagonova hlava a obě jeho ruce ležely uraženy na prahu. Z Dagona zůstal jen trup“ (5,4). Dagon ztratil ruce, tzn. svou moc. Naopak Hospodin dává pocítit tíži své ruky (5,6). Nastává kompletní obrat. Stejně jako mocnou rukou vyvedl Hospodin Izrael z Egypta (Deut 26,8), stejná ruka nyní „těžce“ dolehla na Ašdod. Zde vidíme právě propojení dvou významů slova kabod: „tíže“ a „sláva“. Hospodin tedy má svou slávu, není poražen ani bezmocný. Ruka, která soudí a zachraňuje, není krátká, zůstává silná (Iz 50,2; 59,1). Filišťané jsou raněni nádory a sami přiznávají: „Schrána Boha Izraele nemůže u nás zůstat. Jeho ruka tvrdě dopadla na nás i na našeho boha Dagona“ (5,7). Na rozdíl od bezrukého Dagona, Hospodinova ruka těžce dopadá…

Nyní je jasnější role Filišťanů ve vyprávění. Jsou těmi, kdo musejí uznat moc a svrchovanost Hospodina. Konstatují, že – k jejich újmě – Hospodin je skutečně Bůh, a jejich komentář je vlastně slovníkem víry Izraele. Ve 4. kapitole oni sami připomínají exodus Izraelitů z Egypta. Nyní musejí konstatovat, že Hospodinova ruka je „těžká“ a že Dagon je bezmocný. Důsledek je zjevný. Už se dál nestarají o politickou či vojenskou strategii ani o náboženské drama – jejich jedinou snahou je osvobodit se od hrozby, jako kdyby to byla bomba, která má brzy vybuchnout.

„Obeslali všechna filišťanská knížata, shromáždili je a rozhodli: »Odešlete schránu Boha Izraele zpět na její místo, ať nás a náš lid neumoří.« Celé město zachvátila smrtelná hrůza. Boží ruka tam dolehla velmi těžce“ (5,11-12). Fascinující způsob přiznání Filišťanů, že Bůh Izraele má navrch. Hospodinova ruka těžce dolehla. Znovu výraz „kabod“, sláva i tíže. Tento Bůh „získal slávu“ na Filišťanech a Dagonovi.

V 7. kapitole ovšem nastane problém. Nejde jen o to vrátit archu. Ale je třeba přinést i oběť. Jako otroci nemohli být odesláni s prázdnýma rukama (Deut 15,13), jako Hebrejové nemohl opustit Egypt s prázdnýma rukama (Ex 11,2), tak ani archa nemůže být vrácena s prázdnou. Jako znamení úcty je třeba dát poplatek odpovídající Hospodinově důstojnosti a vítězství. Rozhodli zhotovit pět zlatých nádorů (hemeroidy) a pět zlatých myší. Velká symbolika. Nádory, zlato i počet. Počet pět zřejmě odkazuje na pět filišťanských měst, jako výraz podřízenosti a úcty vzdané všemi Filišťany.

Zajímavá je delší řeč Filišťanů a následná teologická úvaha (6,5-9). „Uděláte napodobeniny svých nádorů a napodobeniny svých myší, které přinášejí zemi zkázu, a vzdáte přitom slávu Bohu Izraele. Snad nadlehčí svou ruku, která dolehla na vás, na vaše bohy a na vaši zemi.“ Teď jsou to hemeroidy a myši, jež mají „vzdát slávu“ Hospodinu. Zdálo se, že tento Bůh ztratil svou slávu (4,21-22), bude nyní oslaven a učiněn těžkým podřízením Filišťanů. Ti doufají, i když je tento Bůh těžký, že jeho ruka bude lehká. Hra se slovy „těžký-lehký“ je samozřejmě úmyslná. Tím, že Filišťané „nechají odejít“ archu a Hospodina, nechávají odejít i Izraelity, podobně jako faraón Hebrejce. Izraelci jsou nyní vyňati z nadvlády Filišťanů. Hospodin v celém textu neřekl nic, ani skrze proroka. Zcela mlčí. A přece Izraelité ani Filišťané nemají pochyb, že Hospodin v příběhu vládne. Mluví jen Filišťané, a přece se Hospodin majestátně tyčí v jejich slovech i v celém příběhu. V příběhu, v němž hlavní bitva není mezi lidmi, ale mezi Bohy, jak někdo poznamenal mezi Bohy tváří v tvář, tělo na tělo. Hospodinova sláva odchází do vyhnanství. Je to sláva odešlá, ale pak o to znatelněji museli Filišťané „vzdát slávu“.

14. Desatero I – úvod z rabínských komentářů (Ex 20,1-7)

Desatero v hebrejštině není nazýváno zákon, ale debarím, „slova“. Slova, jež jsou Božím zjevením a jeho sdílení s těmi, kdo už ho poznali. Jeho cílem je zvěčnit vztah, který se vytvořil na počátku. Tím počátkem je vysvobození z Egypta. Bůh adresuje své slovo vysvobozeným a ukazuje jim cestu, kterou mají jít dál. Takže na jedné straně není možné oddělovat Desatero od kontextu Zjevení a Smlouvy. Nemůžeme brát Desatero pouze jako velký kodex lidstva, jako kritérium pro stanovení dobra a zla. Nemůžeme, jak židé, tak křesťané oddělovat tento náš základ od jeho kořenů, a tím je Boží zjevení.

Přikázání jsou však obrácena k jednotlivci. Jeden starý midraš, tradiční rabínský komentář, pomáhá vysvětlit hlubokou motivaci Božího záměru právě obrátit se k samotnému srdci jednotlivého člověka. Je obsažen v Mekhiltě (autor Rabbi Ismael): „Ve třech věcech byla předána Tóra, a zvláště Desatero, které je srdce Tóry. V poušti, v ohni a ve vodě. Aby ses naučil, že jako byly tyto věci nezištným darem každému člověku, který přichází na svět, tak také slova Tóry jsou nezištným darem každému člověku, který přichází na svět.“

Událost na hoře Sinaj, kam je umístěno zjevení Desatera, je „zakládajícím aktem v nejvyšší míře, událost, díky níž se Izrael stává Izraelem“. Založení Izraele je spojeno s tímto speciálním Božím zjevením. A přece je tu i jiný pohled: Tóra byla předána člověku na poušti, veřejně, otevřeně, v zemi nikoho. V místě, které lze chápat jako ne-místo. Něco jako na počátku stvoření, když Bůh řekl: „Budiž světlo, a bylo světlo“ (Gen 1,3). Jiný midraš uvádí, že Desatero bylo na Sinaji vyhlášeno v 70 jazycích (7 číslo plnosti), aby je mohlo slyšet celé lidstvo.

Jeden slavný midraš říká, že jednoho dne před Hospodina přišla písmena hebrejské abecedy. První písmeno Alef si Hospodinu stěžuje, proč Tóra začíná druhým písmenem abecedy Beth: tj. slovem „Berešít“ („Na počátku“). Proč nezačíná s Alef? – ptá se. Vždyť začíná stvoření. Adonai odpovídá, že první písmeno se objevuje na Sinaji, na začátku Desatera. Tady teprve přichází první písmeno abecedy. Stvoření začíná druhým písmenem a přikázání prvním, protože stvoření nemá cenu, nemá smysl, pokud ho nedostane právě od přikázání.

V dalším slavném midraši z 2. století o deskách Zákona zaznívá téměř slogan. V Ex 32,16 čteme: „Desky byly Božím dílem a písmo bylo Božím písmem vyrytým do desek“. V hebrejštině slovo vyrytý zní charut. Když se nahradí jedna samohláska, což je možné, protože v textu samohlásky nebyly, je možné číst cherut, což znamená „svoboda“. Proto staří rabínští učitelé navrhovali, aby se věta četla ve smyslu: „…písmo bylo Božím písmem, což je svoboda na deskách“ (Avot 6,2). To je velmi působivý výklad. Desatero je pro nás svobodou na deskách.

Velký komentátor Rashí poznamenává, že za Boží jméno je zde použito ne Jahve, ale Elohím, jež představuje Boha v jeho roli Soudce posuzujícího na základě dobra a zla. Použití jména Elohím tady proto má svou váhu a zvyšuje důraz na zachovávání přikázání.

Rashí (v Mekhiltě) komentuje, že představení Desatera začíná zázrakem, který nelze vyjádřit v lidských termínech: Bůh vyslovil Deset přikázání, „všechny tyto věci“ v jediném výrazu. Gur Arieh vysvětloval, že účelem tohoto jediného a jedinečného výrazu bylo dokázat Izraeli, že celá Tóra vytváří jedinečnou a neoddělitelnou jednotu. Desatero a Tóra nejsou sbírkou oddělených přikázání, jsou celkem. Proto nikdo nemůže říci, že může zrušit nebo ignorovat třeba jediné slovo nebo přikázání, aniž by pozměnil celou Tóru. Podle midraše (Šemot Rabba 28,4) vyřkl Stvořitel všechna přikázání v jediném výrazu, aby dokázal, že jen On je schopen učinit určitý počet věcí zdánlivě protichůdných současně. Všemohoucí Bůh současně vede někoho ke smrti, jiné k životu.

Existuje jeden pěkný midraš, který píše: „Když Hebrejové vyšli z Egypta, odnesli s sebou dvě truhly: v jedné byly Josefovy kosti, v druhé desky s Desaterem. Když v poušti potkali karavanu, ptali se jich její vůdcové: »Co je v těch dvou truhlách?«, Hebrejové odpověděli: »Jedna je truhlou mrtvého, druhá je Boha.« Vůdcové karavany udiveně namítli: »Ale je vhodné, aby mrtvý cestoval společně s Boží přítomností?« Hebrejové odpověděli: »Tento (mrtvý) zachovával, co je napsáno na deskách«.“

15. Desatero II – 2. nebo 3. přikázání? (Ex 20,1-7)

Desatero, dekalog vychází z Ex 34,28, v řečtině „déka logoi“. Je třeba vyhnout se číst desatero na způsob katechismu, jako by to byla příručka nauky o přirozeném zákonu. Jak jsme připomínali před týdnem, je třeba mít na zřeteli kontext příběhu, tzn. především souvislost se Smlouvou. V tom případě na ně nehledíme jako na zátěž, ale jako na dar, na pomoc jak můžeme žít plnost života v souladu s Boží vůlí.

Z literárního hlediska viděno, Písmo uchovává dvě verze desatera: Ex 20,1-17 a Dt 5,6-21. Je třeba připomenout, že katechetická verze desatera, jak ji upravil sv. Augustin, neodpovídá zcela biblickému textu. Tato verze slučuje dvě první přikázání do jednoho („nebudeš mít jiného Boha mimo mě“ a „neuděláš si modlu ani žádný obraz“). Aby zachoval číslo 10, rozděluje poslední přikázání na dvě („nebudeš dychtit po domě, manželce, otroku, býku, oslu ani něčemu jinému, co patří tvému bližnímu“).

Přejdeme k 2. přikázání. Připomeňme základní body, o nichž jsme mluvili ohledně chápání jména v dobové židovské kultuře. Jméno není jen prostě „flatus vocis“, „závan hlasu“, ani jen konvenční označení někoho. Je to nedílná součást nositele. Vyjadřuje jeho roli ve světě, vesmíru. Odlišuje ho, charakterizuje ho. Kdo nemá jméno, neexistuje (Kaz ,10). Osoba se tajemně projevuje skrze své jméno. Pro člověka Východu je jméno zdvojení osoby samé: kde je jméno, je také osoba.

„Pro nás »Bůh« není obecný pojem, jímž se označuje všechno vyšší a svatější, co je možné si představit. »Bůh« je jméno. Je velký rozdíl, když pohané říkají »bůh«, a když to říkáme my, k nimž sám Bůh mluvil. Bůh je pro nás náš Bůh, Pán, živoucí. »Bůh« je jméno, a toto jméno je to nejsvětější, co máme, neboť v něm nemáme něco imaginárního, ale Boha samého v celém jeho bytí, v jeho zjevení. Jestliže nám je dovoleno říkat »Bůh«, je to jen proto, že Bůh se nám ve své nezměrné milosti dal poznat. Jestliže říkáme »Bůh«, je to jako by on sám k nám mluvil, volal nás, utěšoval nás, přikazoval nám. Všimněme si jeho blízkosti nám v jeho působení, v jeho stvoření, v jeho soudu, v jeho napomenutí. »Děkuji ti Pane, neboť tvé jméno je nám tak blízké« (Žalm 75,2). »Jméno Jahve je pevná věž; spravedlivý se k němu utíká jako do hradu« (Přís 18,10). Slovo »bůh« je nic; jméno »Bůh« je všechno.

Lidé dnes většinou správně tuší, že Bůh není jen slovo, ale jméno. Snaží se proto vyhnout vyslovení »Bůh«; říkají spíš »božství«, »osud«, »prozřetelnost«, »příroda«, »všemohoucí«. »Bůh« zní téměř jako nějaké vyznání víry. A to už nechtějí. Chtějí slovo, ne jméno. Jméno je totiž zavazující.

Druhé přikázání nás vybízí, abychom posvěcovali Boží jméno. Druhé přikázání mohou porušovat skutečně jen ti, kdo znají Boží jméno. Slovo »bůh« neplatí nic víc, nic méně než jiná lidská slova, a kdo je zneužívá, zneucťuje jen sebe sama a své myšlenky. Ale kdo zná Boží jméno a zneužívá je, zneucťuje a hanobí Boha. Druhé přikázání nemluví o rouhání se Božímu jménu, ale o jeho zneužívání. Tak jako 1. přikázání nemluvilo o zapírání Boha, ale o bozích vedle (pravého) Boha.“[11]

16. Desatero III – nešvary (Lv 19,11-18; Mt 5,33-37)

„My, kdo známe Boží jméno, užíváme je špatně, pokud je vyslovujeme, jako by to bylo jen slovo, jako by v tomto jménu nebyl vždy Bůh, který k nám mluví. Existuje zneužívání Božího jména k dobrému i špatnému. Je skutečně těžko představitelné, že by křesťané mohli zneužívat Božího jména ke špatnému. A přece se to děje. Jestliže jmenujeme Boha a vědomě ho vzýváme, aby před světem vypadalo něco špatného jako věc dobrá a zbožná, jestliže vyprošujeme Boží požehnání pro něco špatného, jestliže jmenujeme Boha v nějaké souvislosti, která ho zneucťuje, tehdy ho zneužíváme ke zlému. Víme dobře, že v takovém případě by Bůh sám byl proti důvodu, pro nějž ho vzýváme. Ale jelikož jeho jméno má moc i vůči světu, dovoláváme se ho.

Nebezpečnější je však zneužívání Božího jména k dobrému, protože se hůř rozpoznává. Děje se to tehdy, když my křesťané vyslovujeme Boží jméno tak často, tak snadno, tak běžně, tak důvěrně, že to poškozuje (kompromituje) jeho svatost a zázrak jeho zjevení.

· Je nešvarem, když na každý problém a na každou lidskou potřebu odpovídáme vždy briskně Božím slovem nebo biblickým veršem, jako by byla ta nejpřirozenější věc na světě (problém asi spíše protestantů), že Bůh musí hned vyřešit všechny lidské problémy a že musí být hned připraven přiskočit na pomoc v každé těžkosti.

· Je nešvarem, když z Boha děláme záplatovače při každé naši i malé obtíži.

· Je nešvarem, když Božím slovem prostě umlčujeme každou upřímnou vědeckou nebo uměleckou snahu.

· Je nešvarem, když házíme „perly sviním“.

· Je nešvarem mluvit o Bohu, aniž bychom si byli vědomi živé přítomnosti v jeho jménu.

· Je nešvarem mluvit o Bohu, jako bychom ho měli stále k dispozici a jako bychom s ním seděli na poradě.

Všemi těmito a podobnými způsoby zneužíváme Boží jméno a děláme z něho prázdné lidské slovo a bezcenné řečičky. Tím ho zneucťujeme víc, než všichni rouhači.

Nebezpečí takového zneužití Božího jména Izraelité čelili úplným zákazem jeho vyslovení. Z úcty, kterou toto pravidlo ukazuje, si můžeme vzít poučení. Je určitě lepší nevyslovit Boží jméno, než snížit je na obyčejné lidské slovo. Ale máme posvátnou povinnost a základní právo svědčit o Bohu jedni před druhými a před světem. A to děláme, jen když vyslovujeme Boží jméno tak, že v něm Slovo živého Boha, přítomného, spravedlivého a plného milosti vydává svědectví sobě samému. To se děje, jen když se každý den modlíme, jak nás naučil Kristus: »Posvěť se jméno tvé«.

Na Západě světské autority vždy trestaly veřejné rouhání. Tím dosvědčovaly, že jsou povolány chránit víru v Boha a službu Bohu od pohrdání a urážení. Ale nikdy nebyly s to samy udusit duchovní hnutí, z jejichž úletů, dobře či špatně chápaných, vznikaly takové urážky. A nemůže to ani být jejich úkolem. Násilné potlačení duchovních hnutí církvi nepomáhá. Církev nechce nic jiného než svobodně zvěstovat své poselství a svobodně žít, a důvěřuje, že si Boží jméno správně vyslovené dokáže zjednat úctu samo.

Je nešvarem přísahat v Božím jménu? V obsahu mluvení křesťana není rozdílu, jestli mluví pod přísahou nebo ne; ať použije tzv. náboženského textu přísahy nebo ne. Jeho ano je ano, jeho ne je ne. Není podstatné, jaké přísahy se k tomu dodají. Mezi křesťany není přísaha, ale jen ano nebo ne. Pouze kvůli jiným lidem nebo kvůli lži, jež vládne ve světě, křesťan může své slovo učinit důvěryhodnějším (samozřejmě ne pravdivějším), když využije formuli přísahy požadovanou státem. Pro něj je druhotné, jestli je v této formuli jmenován Bůh nebo ne. Pro křesťana je přísaha pouze vnějším potvrzením toho, co je pro něho faktem, tj. že jeho slovo bylo řečeno před Boží tváří.“[12]

17. Šemá Izrael I – modlitba-vyznání (Dt 6,1-18; Mk 12,28-34)

Dva současní Izraelité se neočekávaně ocitnou u hořícího domu. Všude se ozývá křik a hluk. Jeden z těchto dvou náhodných diváků je pln zděšení, a zvolá: „Šemá Izrael!“, tj. „Slyš, Izraeli!“ Druhý mu odpoví: „Nech toho! Za prvé se nejmenuji Izrael, a za druhé, nemám proč bych tě poslouchal, a zvláště ne teď!“

Šemá Izrael, „Slyš, Izraeli“, je vyznání víry, které doprovází židovského věřícího během celého jeho života. Šemá znamená „Slyš“. Je to výzva, s níž se Bůh obrací na lid, který právě vyšel z egyptského otroctví. A je to vybídka tomu, kdo má uši, aby naslouchal. Tady je ovšem dobré si uvědomit, že v hebrejštině slovo „slyšet“ neznamená jen slyšet ušima, ale pochopit, rozumět.

Už od útlého dětství se židovské děti učí žvatlat první slova této modlitby-vyznání, které jim později bude znamením závazku věrnosti a poslušnosti jednomu Bohu, ale zároveň i uvědoměním si své židovské identity. Tato slova je provázejí až do smrti, když je umírající žid říká v posledních chvílích svého života.

Co má Šemá Izrael společného s cyklem o Božím jménu? Pro začátek uvedu dvě spojnice, ale bude jich víc. Do objevu kumránských svitků u Mrtvého moře ve 40. letech 20. století byl nejstarším textem z Písma svatého tzv. Papyrus Nash, který získal v roce 1902 sekretář Society of Biblical Archaeology W.L. Nash od egyptského obchodníka. Nachází se dnes v Cambridge. Pochází asi z 2. stol. před Kristem. Obsahuje úryvek Ex 20 s částmi Desatera a několik veršů z Deuteronomia s několikerým opakováním právě modlitby Šemá. Je na něm několikrát vidět posvátný tetragram jména Jahve (JHVH): „Slyš, Izraeli, JHVH je Bůh, JHVH je jediný.“ Je to nesmírně cenné svědectví o úctě k Božímu jménu, už tehdy psaném ve zkratce. Navíc je to nejčastější slovo, na tomto kousku papyru je snad 11x.

Dalším pojítkem a zajímavostí je to, že Samaritáni četli posvátný tetragram čtyř písmen Božího jména přímo jako Šemá, neboť v aramejštině to znamená „Jméno“.

Šemá Izrael je snad nejznámější židovskou modlitbou. Je vlastně vyznáním víry, v němž se stvrzuje jedinost a jedinečnost Boha. Proto je mostem, který může napomoci komunikaci mezi židy a křesťany.

Tvoří ji tři biblické úryvky: Dt 6,4-9; 11,13-21; Nm 15,37-41. V židovské praxi se před nimi a za nimi recituje několik požehnání. Šemá se má recitovat v hluboké úctě, a především je třeba se zastavit u prvního verše: „Shemà, Israel, Adonài Elohénu, Adonài Echàd" - „Slyš, Izraeli, Hospodin, náš Bůh, Hospodin je jediný“. Každý verš, každé slovo, ba každé písmeno modlitby dávalo židovským mistrům příležitost prohloubit význam tohoto klíčového textu, který má vést žida po celý jeho život.

Během recitace si židovský věřící klade ruku před oči: toto tajemství víry je přístupné sluchu, ne zraku. V modlitbě jsou vyjádřeny čtyři principy židovské víry. Ještě dřív, než miluji Boha, jsem milován jím, a to osvobozujícím a bezpodmínečným způsobem. Milovat Boha znamená neuctívat jiná božstva. Láska k Bohu není něco sentimentálního, ale něco praktického. Tato láska má být celistvá, celým srdcem, myslí, vší silou. Jedním z problémů, které řešili židovští vykladatelé textu, bylo hledání významu těchto tří mohutností požadovaných k milování Boha. Odpověď na tuto otázku zachycují učitelé z 2. století po Kristu v Mišně. „Celou duší“ znamená: „dokonce jestli ti on bude žádat duši, když od tebe bude chtít mučednictví“. „Vší silou“ znamená: „i vším tvým majetkem“.

18. Šemá Izrael II – modlitba-vyučování (Dt 11,13-21; Mk 12,28-34)

Evangelista Marek představuje Ježíše, který dává výklad modlitby Šemá. Je to dost zásadní Ježíšovo poselství, které nás navíc posazuje do kontextu židovské tradice. Klást rabínům otázky byl tehdy obvyklé. Je poměrně známé, že pravověrný žid má dodržovat 613 mitzvót, předpisů, které jsou základem židovské víry (365 příkazů, 248 zákazů). Jedním z těchto mitzvót je mimo jiné právě i recitování modlitby Šemá každý den ráno a večer. Ovšem jak se vyznat v důležitosti? Je pravda, že se v nich daly rozlišit příkazy velké a malé, snadné a těžké, ale šlo také o to najít jakési jednotící přikázání. Nabízela se láska, neboť byla pojítkem mezi bohoslužbou a praxí. Ale jak vidíme z evangelia, jednoduché to nebylo. Je dost pravděpodobné, že v počátcích židovství součástí modlitby Šemá bylo i desatero.[13]

Dalším předpisem mitzvót je mít v domě tzv. mezuzah na veřejích dveří srov. Deut 6,9; 11,20). Mezuzah je schrána se dvěma svitky, na nichž jsou napsány texty Šemá. Člověk má potřebu „znamení“, která mu konkrétně připomínají vědomí, kam patří. Tím je Slovo zpřítomněno v rodině jednak díky svědectví rodičů, ale i v tomto „znamení“ domácího prostoru.

V Šemá je také přikázáno: „Budeš to učit své syny.“ Vyučování toho, že Bůh je jediný, a láska a bázeň s ním člověka spojuje, to je jeden ze základních principů židovské výchovy. Sloveso, které je však klíčové, je: „budeš vyprávět“, to je jakýsi klíč výchovy. Typicky to vidíme při židovských velikonocích. Tehdy má každý žid povinnost první dva večery číst Velikonoční Haggadu. Je to vlastně dialog. Dítě se ptá: Jaké jsou vlastně důvody slavení? A je mu odpovězeno. Dítě je tedy také hlavním aktérem večera.

Modlitba Šemá je složena ze tří úryvků Pentateuchu. Podle učenců Talmudu, „každý, kdo se usadí v Erec Israel (tj. Izraelské zemi), hovoří hebrejsky… a čte ráno i večer Šema, má zajištěno místo na onom světě“.[14] Během recitace Šemá si židovský věřící připomíná několik základních životních pravidel: především že život není náhodným a občasným setkáváním s Bohem. Je to prožívání každého okamžiku jeho existence s Bohem. Proto její pronášení korunuje okamžik umírání. O tom zase na závěr jedna židovská anekdota.

Po Haliči putuje cirkus. Šmulik právě ztratil práci, a tak se jde zeptat, jestli by ho ředitel nezaměstnal. „Chceš si vydělat?“, ptá se ředitel. „Pošel nám lev. Mohl bys při představení vystupovat v jeho kůži.“ Šmulik je štěstím bez sebe. Večer při představení zřízenec otevře klec a Šmulik převlečený za lva se horlivě vrhne do arény. Když se rozhlédne, uvidí před sebou stát obrovitého medvěda. Krve by se v něm nedořezal. V hrůze, že nadešla jeho poslední hodinka, vyhrkne slova modlitby: „Šemá Jisrael!“ A medvěd otevře tlamu: „Hospodin je náš Bůh, Hospodin je jediný!“

19. V mém jménu budou vyhánět zlé duchy – sv. Marka 25.4. 2006 (Mk 16,15-20)

Závěrečný text Markova evangelia (který je dodatkem jiného autora) vypočítává pět znamení, jež mají doprovázet ne ty, kdo hlásají evangelium, ale ty, kdo uvěří. Tedy vlastně každého věřícího.

„Ve jménu mém budou vyhánět zlé duchy“. Ježíš ve svém životě vyháněl zlé duchy, evangelia to dosvědčují. Ba dalo by se říci, že celý Ježíšův život jako takový byl vyháněním zlého ducha, boj proti moci satana. Už od pokušení na poušti až po závěr. Je tedy logické, že svou moc chce Ježíš předat svým učedníkům. Vyhánění zlých duchů se má dít v Ježíšově jménu. Ano, mezi podivuhodné vlastnosti Jména Ježíš patří schopnost vyhánět zlé duchy. Píše Ignác Brjančaninov: „Moc, kterou Pán dal sedmdesáti učedníkům, je dána všem křesťanům. Křesťane, použij ji! Se jménem Ježíš jim usekni hlavy, tj. usekni hned první příznaky hříchu ve svých myšlenkách, představách, pocitech. Znič nadvládu ďábla uvnitř sebe; znič všechen jeho vliv nad tebou; získej duchovní svobodu. Základem tvého boje je svatý křest. Tvou zbraní je modlitba ve Jménu Ježíš.“

Dovolím si zde uvést úryvek textu z knihy poustevníka Hilariona Na horách Kavkazu, je to text, který řekne více a lépe, než bych řekl sám:

„Neznámá moc Jména ježíš byla v úradku Věčného jako v nádobě uchována. A jako se z nebes na zemi zjevilo toto Jméno, jako vonná myrha vůně milosti … naplnila vesmír: a každý jazyk vyznává „Ježíš Kristus Pán ke slávě Otce“. V tomto nejvyšším Jménu Ježíš ať se skloní každé koleno na nebi, na zemi i v podzemí (Fil 2,9-11).

Ve jménu Ježíše Krista… jako je obsažena celá naše křesťanská víra, tak je v něm obsažena každá modlitba církve a každá zbožnost. Ono je kořenem a základem toho všeho.

Ve Jménu Ježíš je obsaženo všechno… Jestliže bychom od sebe vzdálili Jméno Ježíše Krista, všechno by umdlévalo: křesťanská víra, církev, liturgické modlitby, všechny svátosti a obřady… i samotné evangelium. To je třeba chápat i vzhledem k člověku: jestliže v něm nežije Ježíš Kristus se svou energií milosti, pak v něm není nic duchovního, ale je v něm jen život duševně fyzický podle prvků tohoto světa, neboť kořen a bezmezná plnost duchovního života je Ježíš Kristus; jeho máme milovat víc než náš vlastní život; vší silou, po celý život, máme se snažit držet vysoko ve svém srdci jeho obávané jméno, tak aby se v něm zakořenilo a stalo se jeho aktivním principem a Pánem. Abychom podle slov apoštola »nežili už my, ale v nás žil Kristus« (Gal 2,20)…

Celá křesťanská zbožnost se slévá do Jména Ježíše Krista, které se proto nazývá »ano a amen«, jako zdokonalující všech modliteb, jež ze země vystupují k nebi… a rovněž proseb, díků, chval, vzdechů srdce, víry, naděje, lásky, jedním slovem celý obsah duchovního života se nachází ve Jménu Pána Ježíše Krista.

Když vystoupil (Ježíš) do nebe, zanechal na zemi své všemohoucí Jméno, plné milosti a pravdy a zvěstoval, že jeho Jménu patří tatáž božská moc, energie a vlastnosti přítomné v něm samém, všemohoucím Bohu. V posledním rozhovoru se svými učedníky, když vystupoval na Olivovou horu, odkud byl vzat do nebe se svým nejčistším tělem, mimo jiné řekl: »Ve jménu mém budou vyhánět zlé duchy, budou brát hady do ruky, a když vypijí něco smrtelně jedovatého, neuškodí jim to; na nemocné budou vkládat ruce, a uzdraví se«. A hle, od té doby, co Kristus žil na zemi, Jméno Ježíše Krista bylo základem a kořenem každého křesťanského slavení a naší služby Bohu. Od tehdy on jako slunce osvětluje svět a naplnil srdce světlem vidění Boha a vlil do nich žízeň po lepším životě a po bytí shůry.

Děje se na moři, když je třeba zastavit se k nalodění, že námořníci vrhnou do vody kotvu, a ona se přichytí ke dnu a velkou silou táhne k sobě loď a pevně ji drží; vůbec jí nedovolí, aby se vzdálila, i přes vítr a vlny… Tak, jakmile se síla srdce spojí se Jménem Pána a zachytí v sobě božskou energii, nebo lépe řečeno Pána samého, ihned se v člověku vztyčí strom života, od něhož byl Adam vyhnán pro svou neposlušnost.“

20. Budete ode všech nenáviděni pro mé jméno – sv. Jana Nepomuckého (Mt 10,17-22)

 Zdá se, že idea mučednictví není idea původně židovská. Vstupuje do něj zřejmě velmi pozdě, pravděpodobně pod řeckým vlivem, ne-li pod křesťanským. Na druhé straně by nebylo pravda říkat, že v židovství nejsou mučedníci v pravém slova smyslu. Ano, když hledáme v Židovské encyklopedii, nenajdeme tam v rejstříku slovo mučednictví. Ale je tam velmi mnoho o podobném výrazu, kiddúš ha-Šem, tedy doslova „posvěcení (Božího) Jména“. Tento termín je třeba chápat i vůči termínu protikladnému, tj. hillul ha-Šem, „zneuctění (Božího) Jména“. Oba pojmy jsou propojeny. Kdo zachovává Zákon, Tóru, posvěcuje Boha, kdo naopak přestupuje Tóru, páchá skutek hillul ha-Šem, „zneuctění (Božího) Jména“. Hebrejský výraz pro mučedník je kádoš, svatý. Zajímavé, že technický termín pro označení mučedníka v Islámu je šáhid, což znamená vlastně „svědek“. Podobně je to i v řečtině: slovo martyr, mučedník, znamená původně „svědek“. To slovo šáhid vychází z kořene, který označuje dokonce muslimské vyznání víry.

Hebrejský výraz kádoš, svatý, se tedy značně liší jak od arabského výrazu, tak od řeckého, a tzn. od křesťanského chápání. Má co dělat přímo s hlavní Boží vlastností, a to je svatost.

Jak je však v tomto židovském chápání možné posvěcovat Boží Jméno? Řádnou cestou to spočívá v zachovávání micvót, 613 přikázání. Druhý způsob posvěcování Božího Jména v židovství je modlitba, chápaná jako avodat ha-Šém, bohoslužba, ale doslova služba Jménu, tj. každý den ve stanovené hodiny, což jsou doby bohoslužeb kdysi v jeruzalémském chrámu, protože židovská modlitba má tyto bohoslužby po jeho zničení vlastně nahradit. A třetím způsobem posvěcování Božího Jména, zvláště od 2. století po Kr. je „dát život“, tj. zemřít spíše než přestoupit Tóru, zůstat věrni víře a židovské identitě. Přesto, na rozdíl od křesťanství, mučednictví v židovství není vrchol ideálu, ba možná má spíš nepřímou teologickou hodnotu.

Zákonodárný pramen pro židovské mučednictví je jedna baraita, tj. tanaitský názor (tanaité jsou autoři Mišny v 2. stol.). V babylonském Talmudu čteme: „Na terase Nicova domu v Lodu (což blízko dnešního Tel Avivu), se hlasovalo a ustanovilo, že když je někdo pod hrozbou smrti nucen spáchat jeden z hříchů zmiňovaných v Tóře, ten ať ho spáchá a nenechá se zabít, s výjimkou hříchu modloslužby, zakázaných sexuálních vztahů (myslí se asi hlavně incest) a prolití krve (jiného člověka).“ Tedy z jiného důvodu se židovský věřící nemusí dát zabít. Ale v dějinách to někdy bylo složitější.